LAS MIL CARAS DE NEFI – Primera Parte

ARTE Y RELIGION

     Literatura

             Libro de Mormón

LAS MIL CARAS DE NEFI

Primera Parte

Por Mario R. Montani

 

“Dejaré a otros la tarea de probar las reivindicaciones históricas y religiosas del libro; mi propósito es ayudar a que cualquier interesado en el Libro de Mormon, por la razón que sea, se convierta en un mejor y más perceptivo lector” Grant Hardy – Understanding The Book of Mormon: A readers guide, New York, Oxford University Press, 2010, (xvi)

Introducción

El Libro de Mormón es un libro complejo y los individuos que lo leemos también lo somos, a nuestra manera. He leído el Libro de Mormón en mi infancia y mi juventud, varias veces en mi misión, como alumno de Instituto y como instructor de Instituto. Cada lectura fue diferente, no porque el objeto leído hubiese cambiado sino porque yo había cambiado. Mis circunstancias eran diferentes, mis necesidades eran diferentes, lo que buscaba en él era, tal vez, diferente. Pero la última lectura ni fue la definitiva ni automáticamente canceló las anteriores. Creo que esas experiencias son acumulativas y enriquecedoras. En los últimos años me he acercado al Libro de Mormón con propósitos muy definidos. En una ocasión indagué lo que decía acerca de la música, en otra investigué  la importancia de registrar la palabra escrita y las posibles influencias orales en su texto. Para descubrir algo nuevo en un escrito sólo basta con leerlo a través de nuevos ojos. No creo ser muy original al enunciar algo que hemos escuchado en decenas de testimonio, la posibilidad de percibir algo nuevo, aunque siempre estuvo allí. “Buscad y hallaréis” no deja de ser un válido consejo para las posibles formas de lectura. Aquello que busquemos, eso encontraremos. De modo que, en esta ocasión, reflexiono sobre algunos valores literarios del libro. Particularmente sobre su inserción dentro de la literatura arquetípica y heroica de las culturas tradicionales. No dejo de lado los valores conceptuales y doctrinales de la obra, simplemente me detengo, momentáneamente, a analizar los formatos y parámetros con los que fueron expresados esos valores, lo que representa, para mí,  un conocimiento adicional, revalorizante y expansivo, de lo ya asimilado. Me limitaré en el análisis a 1 Nefi por una cuestión de espacio y porque, indudablemente, es un registro con el que todos estamos más que familiarizados.

Como lo expresara Hugh Nibley, ese gigantesco hombre del Renacimiento que tuvimos entre nosotros: “…esta historia se halla colmada como pocas otras con una asombrosa riqueza de detalles que escapan completamente al lector casualsolamente la pereza y la vanidad pueden llevar al estudiante a la temprana convicción de que tiene las respuestas finales sobre el contenido del Libro de Mormón”. (The Collected Works of Hugh Nibley, vol. 5, p.237)

Un acercamiento literario al Primer Libro de Nefi

Quizás el primer paso a dar para una posible interpelación de 1 Nefi en el ámbito literario sea el acordar algunos planteamientos fundamentales. Primero de ellos: ¿Es posible el análisis literario de una obra que declara ser la palabra de Dios?, ¿Pueden la Biblia, el Libro de Mormón y los escritos sagrados de otros pueblos ser objeto de un estudio de este tipo sin atentar contra  el valor religioso de su contenido? Segundo: ¿Qué concepción de Literatura nos permitiría lograrlo? ¿Qué marco teórico deberemos encontrar para abordarlo de ese modo?

Como veremos, los dos cuestionamientos están íntimamente ligados. Si consideramos como Literatura únicamente a las obras de ficción o producidas por la imaginación humana, ese encuadre podrá ser aceptado fácilmente por quienes rechazan el origen extra humano de la Escritura, pero excluirá automáticamente a los sinceros creyentes en su origen divino. Una definición válida para ambos grupos debería considerar no los juicios de valor y la veracidad de las doctrinas expuestas y de los momentos históricos en que transcurren sino el análisis de los elementos formales constitutivos y la manera en que interactúan dentro del desarrollo de la obra.

Tampoco deberemos dejar de lado el papel del lector, quien es el encargado de cerrar el proceso de recepción y por lo tanto reescribir y reinterpretar los símbolos del texto.

Otro aspecto a considerar por quienes sí aceptan el origen divino del Canon es cómo se manifiesta el carácter hierofánico de un escrito en las estructuras del proceso creativo. Es decir, las palabras que dan lugar a la Escritura ¿son dictadas por la deidad en forma directa, una por una? ¿Permite la inspiración un margen de expresión cultural, social e individual en los textos?

Es literario todo texto que una comunidad determinada pretende mantener inalterable a lo largo del tiempo. Se trata de “ciertos discursos, breves o largos, que los miembros de la sociedad concuerdan en valorar positivamente y en cuya repetición periódica, en forma esencialmente idéntica, todos ellos insisten” (Charles F. Hockett Curso de lingüística moderna).

Para Michel Foucault son “cosas que han sido dichas una vez y que se conservan porque se sospecha que esconden algo como un secreto o una riqueza” (El orden del discurso) Ese algo es quizás el uso estético del lenguaje.  Tiene que ver  con el deseo que experimentan algunos seres humanos de usar su lengua con un fin estético pero también con la intención de compartir con el lector, en forma transfigurada, sus experiencias y visiones del mundo. “Es una emisión especial del lenguaje que debe ser recibida especialmente. La literatura dice más que otros textos escritos. El texto no literario habla. El literario nos habla”. (David Lagmanovich Oficio crítico – notas de introducción a la literatura hispanoamericana, 1994,OEA, pag. 17)

Es muy posible que en las obras literarias, incluyendo a las religiosas, la realidad sea recortada, seleccionando hechos que tienden a un fin determinado y omitiendo otros (“Y yo, Nefi, no doy cuenta completa de lo que mi padre ha escrito…” 1 Nefi 1:16). Al ser la mayor parte del Libro de Mormón un compendio, es claro que ha habido selección, eliminación y compresión de los textos originales.

La realidad también se modifica por la adaptación a patrones culturales vigentes, ya sean éstos fórmulas, visiones sociales del mundo o convenciones estilísticas. Para Octavio Paz: “La historia tiene la realidad atroz de una pesadilla; la grandeza del hombre consiste en hacer obras hermosas y durables con la sustancia real de esa pesadilla. O dicho de otro modo: transfigurar la pesadilla en visión, liberarnos, así sea por un instante, de la realidad disforme por medio de la creación” (El laberinto de la Soledad – Bs. Aires, 1990, Fondo de Cultura Económica, pag. 94)

Nefi como héroe arquetípico

Todas las sociedades arcaicas y tradicionales (Israel entre ellas) presentan ciclos heroicos que, a pesar del diferente ropaje y detalles propios, tienen básicamente las mismas características generales. Ya hace mucho, el psicólogo Carl Jung observó que el hecho de que existan esquemas comunes a todas las razas y religiones hace pensar en una organización psíquica según modelos primitivos. Llamó a estos esquemas arquetipos y notó que aparecían de manera apremiante en la religiosidad.

Los héroes tradicionales son heraldos de los seres divinos. Escuchan a esos seres a través de los oráculos. En el caso de la tradición judía esos oráculos son los profetas, sueños o revelaciones personales. El héroe arquetípico tiene un pie en el mundo profano y otro en el sacro.

El antropólogo y etnólogo francés Claude Levi-Strauss llamó mitemas a las unidades narrativas elementales que conforman los distintos episodios de la vida del héroe. Como ya lo mencionamos, esos mitemas suelen repetirse en todas las culturas con muy leves variantes.

Jorge Luis Borges señaló, en su particular modo poético y condensado, esa recurrencia de los temas:

“Cuatro son las historias. Una la más antigua, es la de una fuerte ciudad que cercan y defienden hombres valientes… Otra, que se vincula a la primera, es la de un regreso. La tercera historia es la de una busca. La última historia es la del sacrificio de un dios. Cuatro son las historias. Durante el tiempo que nos queda seguiremos narrándolas, transformadas” (Jorge L. Borges, Los Cuatro Ciclos de “El oro de los tigres”)

Es interesante ver que todos los ingredientes mencionados por Borges están presentes en el Libro de 1 Nefi: La ciudad cercada (Borges piensa en Troya) bien podría ser Jerusalén bajo la amenaza del sitio babilónico; el regreso (tal vez el de Ulises) podría ser el doble retorno de los hijos de Lehi a la ciudad santa; la búsqueda es la de la Tierra de Promisión, y el sacrificio del Dios ya está presente en la visión de Nefi (“ Y yo, Nefi, vi que fue levantado sobre la cruz e inmolado por los pecados del mundo” 1 Nefi 11:33).

En 1949, el mitógrafo estadounidense Joseph Campbell publicó El héroe de las mil caras (de hecho, en homenaje a su obra he titulado las Mil Caras de Nefi al presente estudio). En ese trabajo seminal, Campbell analiza el tema del viaje del héroe, un patrón narrativo que ha encontrado en los mitos, leyendas populares, tradiciones y sueños de diferentes épocas y culturas en todo el mundo.

Resumió el ciclo del héroe, al que identificó como monomito (por su recurrencia), en la tríada: Separación – Iniciación – Retorno. Muchos de los análisis y conclusiones de Campbell serán tomados en cuenta en este ensayo.

Se establece el escenario

Los héroes suelen iniciar su recorrido en una zona conocida, civilizada y a menudo identificada como “el ombligo del mundo”. En las historias de héroes religiosos, esa zona suele estar profundamente sacralizada. En la mayoría de los cuentos celtas, el héroe sale de un castillo (que representa el cosmos, el orden, la civilización y creación intelectual, así como la conciencia) para internarse en el bosque (que identifica al caos, la soledad y el reino del inconsciente). Dirá Joseph Campbell: “Las regiones de lo desconocido (desiertos, selvas, mares profundos, tierras extrañas) son libre campo para la proyección de los contenidos inconscientes” (El Heroe de las mil caras, pag. 78)

Los bosques en los cuentos tradicionales, y los desiertos, tienen la característica de representar el curso de la vida y sus problemas inherentes. Además, esos lugares, así como el mar y la montaña tienen un carácter iniciático. ¿No seguimos entendiendo los miembros de la Iglesia la frase “el monte de Jehová” como una referencia al Templo? ¿No fue el desierto el lugar al que acudieron Jesús, Juan el Bautista, Moisés, Elías? En la tradición hebrea el desierto es un lugar de prueba y aprendizaje (las tentaciones de Cristo, los 40 años del pueblo de Israel) y el monte un lugar de revelación (Sinaí, Monte de la Transfiguración, Monte de los Olivos)

Es interesante que Dante, receptor de todas las tradiciones clásicas, al iniciar su viaje en la Divina Comedia, lo expresara: “A mitad del camino de la vida yo me encontraba en una selva oscura, con la senda derecha ya perdida.” (Infierno I, 1-3)

Kurt Leonhard, un comentador de Dante, ha explicado (y creo que sus conceptos son válidos para todas las regiones simbólicas antedichas):

“Así como las montañas no eran simplemente montañas sino una alegoría  para el hombre que tiende hacia su meta situada más allá, ni la luz únicamente luz sino el símbolo de la embajada y de la fuerza creadora de Dios, así también el bosque trascendía su significado tópico, es decir, no era sólo un lugar de abundante vegetación como nuestros bosques o parques nacionales actuales; no, iba mucho más allá: era la encarnación de lo oscuro, un paraje en el que es fácil el extravío y en el que acechan numerosos peligros al cuerpo y al alma del hombre desorientado, impotente e inerme.” (Dante – Kurt Leonhard, Salvat Editores, Barcelona, 1984 pag. 20 Cap.1 Ni un cuento ni un sueño)

No podemos desdeñar tampoco el hecho de que Nefi y su familia provenían de la ciudad de Jerusalén, un territorio particularmente sacralizado (que aún hoy continúa siendo lugar de adoración de las tres religiones monoteístas más importantes). Aparentemente, Lehi pertenecía a la tribu de Manasés y su esposa, Sariah, a la de Efraín, de modo que eran Israelitas sin ser Judíos (aunque sí “ciudadanos judíos” por vivir dentro del reino de Judá). En algún momento, sus antepasados decidieron dejar los territorios de su heredad y optaron por vivir en la Ciudad Santa. Es posible que esto haya coincidido con lo descripto en el 2do. Libro de Crónicas, durante las reformas religiosas del Rey Asa, de Judá:

“Después reunió a todo Judá y Benjamín, y con ellos a los forasteros de Efraín, de Manasés y de Simeón; porque muchos de Israel se habían pasado a él, viendo que Jehová su Dios estaba con él. Se reunieron, pues, en Jerusalén …” (2 Crónicas 15:9-10)

El traslado inicial desde Jerusalén al desierto de la colonia de Lehi  nos lleva a indagar el concepto de espacio sagrado y espacio profano planteado por Mircea Eliade: “Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo, presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras…esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe que le rodea” (Mircea Eliade “Lo sagrado y lo profano”, Ediciones Guadarrama, Madrid, pag. 26)

Notablemente,  la primer cosa que Lehi realiza al acampar, después de un viaje de tres días*, es levantar un altar, ofrecer sacrificios y elevar una típica quasida, oración poética de los árabes  del desierto, (1 Nefi 2:7-10) (Hugh Niebley – CWHN 6:270-275) elementos todos que contribuyen a la sacralización del lugar y al establecimiento de un axis mundi, un punto en el que es posible entrar en contacto con realidades superiores. (*A la importancia de que transcurrieran “esos tres días” me he referido en otro ensayo que aparece en este mismo blog bajo el título Ningún otro pueblo conoce nuestra lengua).

En la mayoría de las culturas tradicionales, la construcción de un altar representa simbólicamente la recreación del mundo. Su base son “los pilares de la Tierra” y sus cuatro paredes, “las cuatro regiones del mundo”.  Es decir, se desarrolla una cosmogonía, el relato de la creación tal como esa cultura la entiende. Es notable que los relatos creativos han sido parte central de los rituales practicados en los templos antiguos, y continúan siéndolo en los templos modernos.

Todas las regiones mencionadas como “escenario” para el desarrollo del héroe están presentes en 1 Nefi:

 “He aquí, hemos padecido en el desierto estos muchos años…” (1 Nefi 17:21)

“Y vimos el mar, al que dimos el nombre de Irreántum, lo cual, interpretado, significa muchas aguas”  (1 Nefi 17:5)

“Y ocurrió que encontramos en la tierra de promisión, que había animales de toda especie en los bosques” (1 Nefi 18:25)

También las montañas, como lugar de revelación y transformación individual:

“… fui arrebatado en el Espíritu del Señor, sí, hasta una montaña extremadamente alta que nunca antes había visto, y sobre la cual nunca había puesto mis pies (1Nefi 11:1)

“Y aconteció que yo, Nefi, ascendí hasta la cima de la montaña conforme a las indicaciones dadas sobre la esfera” (1 Nefi 16:30)

“la voz del Señor vino a mí, diciendo: Levántate y sube al monte. Y acaeció que me levanté y subí al monte. Y el Señor me habló, diciendo…”  (1 Nefi 17:7-8)

“Y yo, Nefi, subía con frecuencia al monte y a menudo oraba al Señor; por lo que el Señor me manifestó grandes cosas” (1 Nefi 18:3)

Quisiera señalar que las citas no hablan de la misma montaña. La primera es una experiencia en el valle de Lemuel (y debido a que Nefi es arrebatado en el Espíritu, ignoramos si se trata de un accidente geográfico inmediato o no; el ‘nunca antes había visto’ pareciera indicar  que no), la segunda, en los parajes fértiles lindantes al mar Rojo, en algún lugar entre Shazer y Nahom, mientras que las otras transcurren en la tierra de Abundancia, junto al gran mar.

La palabra utilizada en el Libro de Mormón en inglés para las regiones inhóspitas es “wilderness” que, si bien tiene a desierto como una de sus acepciones principales, presenta una polisemia interesante. Entre los significados de “wilderness” se encuentran también “selva”, “yermo”, “soledad”, “confusión”. Y los de su raíz, “wild” son: salvaje, silvestre, no cultivado, desolado, bárbaro; con los secundarios: feroz, desenfrenado, desordenado, disoluto, errático, alocado, violento.

Una palabra que puede definir simultáneamente dos ambientes tan dispares como desierto y selva, obviamente no está centrada en sus características físicas diferenciales, sino en aquello que comparten: el enfrentamiento a lo desconocido, lo inexplorado, lo no limitado por la mano del hombre. El “wilderness” de 1 Nefi nos brinda información sobre el desierto pero también, en otro nivel simultáneo y paralelo,  sobre la sensación de peligro, el sentimiento de desarraigo de la familia de Lehi, la total dependencia de la mano de Dios, el caos de un territorio no sacralizado.

Frente a este razonamiento podría objetarse que “wildernes” es sólo la traducción al inglés de un sustantivo hebreo o egipcio desconocido cuyo significado total e implicancias ignoramos. Pero quizás sirva como ejemplo del proceso de deterioro  que toda traducción implica, al tener que optar por una acepción en detrimento de otros planos enriquecedores y complementarios que deben dejarse de lado. Teniendo en cuenta la variada polisemia de los idiomas antiguos es muy probable que los aspectos señalados, y muchos otros que no alcanzaríamos a percibir, estuviesen presentes en el original.

Algunas características (mitemas) de los héroes arquetípicos

Poco sabemos sobre su niñez

Típicamente, en las historias tradicionales, nada se dice sobre la niñez del héroe. Generalmente se menciona su nacimiento, sobre todo si estuvo rodeado de circunstancias mágicas o milagrosas, y de allí entramos in media res a los hechos previos a su conversión en héroe, como adulto. Esto ocurre con Hércules y Teseo, pero también con Moisés y Jesús. Nefi no es una excepción. Sabemos que “nació de buenos padres” y que fue instruído, seguramente en su infancia y juventud, pero nada más.

Suele ser el menor de tres o más hermanos

Este tropo o tema reiterado del menor hermano aparece en todas las culturas. Tipicamente, los hermanos mayores lo tienen en menos, por ser menos capaz o un soñador y/o tener el favoritismo de alguno de los padres: Cenicienta es un ejemplo clásico, aunque las mayores son sus hermanastras. En el cuento de los hermanos Grimm, “El lobo y los siete jovencitos” es el menor el que se las arregla para no ser comido por el lobo. En la mayoría de las versiones de “La Bella y la Bestia”, Bella es la menor de tres hermanas. En “El gato con botas” el protagonista es el menor de los hijos de un molinero; cuando muere su padre, los mayores se quedan con la propiedad y a él le toca sólo un gato, que lo ayudará a elevarse en la sociedad. En el cuento ruso “El Zarevich Ivan, el pájaro de fuego y el lobo gris” sólo el más joven de los tres príncipes se mantiene despierto para ver el pájaro de fuego.

Aproximadamente las dos terceras partes de las doscientas historias recogidas por Italo Calvino en Cuentos Populares Italianos comienzan: “había un pobre hombre/ pobre mujer/ rey…que tenía tres hijos/hijas. El/la más joven era muy hermoso/amable/inteligente”. En algunas ocasiones los hijos son seis o doce…

Tomemos como ejemplo la introducción de La Pluma de Hu, una historia recogida en la Provincia de Caltanissetta:

“El Rey tenía tres hijos. Los llamó y les dijo:

–        Hijos míos, ¿me queréis?

–        Como a nuestra vida, padre – dijeron los hijos.

–        Entonces debéis conseguirme una pluma de hu para que yo recupere la vista. El que la traiga tendrá mi Reino

Los hijos partieron. Dos eran más grandes, el otro pequeño. Al pequeño ni siquiera querían dejarlo ir, pero él insistió tanto que tuvieron que llevarlo. Se internaron en un bosque y los sorprendió la noche. Se encaramaron a un árbol y se durmieron en las ramas. El más pequeño fue el primero en despertar. Amanecía, y en medio del bosque se oyó el canto del hu. Entonces el pequeño bajó del árbol y siguió el canto. Encontró una fuente de agua límpida y se inclinó para beber. Al levantarse vio una pluma que caía del cielo. Alzó los ojos y en el cielo vio un pájaro hu.

Cuando los hermanos vieron que el más pequeño había encontrado la pluma de hu se llenaron de envidia…” (Italo Calvino, Cuentos Populares Italianos, Tomo IV, pag. 211, Bs. Aires, Ediciones Fausto, 1979)

Dejemos que los príncipes continúen con su aventura. Para los fines que nos interesan ya están planteados todos los elementos: el menor de tres hermanos, el mandato de un padre, la búsqueda, el bosque como lugar inhóspito, el árbol protector (axis mundi, árbol de la vida) la fuente de “agua límpida” (barrera acuática), la pluma, contacto con lo numinoso, el logro de la tarea o prueba.

Los relatos bíblicos presentan un esquema similar: el enfrentamiento entre hermanos se da en Caín y Abel, Jacob y Esaú y José de Egipto. Nefi y su relación fraternal es otro caso paradigmático. De la lectura de 1 Nefi 2:5,12 aprendemos que Lamán y Lemuel eran los mayores y Sam y Nefi, los menores. Pero en la práctica y como personajes dramáticos podríamos decir que se movilizan “en tándem”. Son dos parejas de hermanos claramente distinguibles como par pero no tan distinguibles entre sí dentro de cada uno de esos pares. Lamán y Nefi son identificables pero los otros dos hermanos parecen fusionados a sus hermanos más activos. En cierto modo parecen actuar como gemelos. Existe otro tropo en la literatura tradicional que es el de los Twins (gemelos). Se difunde desde Medio Oriente hasta América.  Uno suele ser amable, compasivo y sin iniciativa propia (¿Sam?), el otro es dinámico, desea ir más allá y quiere ordenar un mundo desarmonizado (¿Nefi?). Es como si fueran dos mitades complementarias de un único todo. Algo similar ocurre dentro de la pareja Lamán-Lemuel: uno lleva la iniciativa, el otro sigue.

Cuando los cuatro hermanos regresan en busca de las planchas de Labán, no percibimos la presencia de Sam aunque allí está. Después del primer intento fallido por parte de Lamán, a quien le tocó en suerte acercarse a su poderoso pariente, no hay enojo por la amenaza de muerte sino únicamente preocupación. Pero en la segunda ocasión, cuando fracasa la estratagema del “oro, la plata y los objetos preciosos”, entonces sí se irrita Lamán. Se podría especular que el motivo de la molestia es la pérdida de las riquezas familiares, aunque de todos modos ya estaban perdidas para ellos al haberlas abandonado. Salvo que Lamán abrigase la esperanza de retornar por ellas… Pero recién en ese momento surgen las figuras de los ad lateres. En el versículo 28 del capítulo 3 nos enteramos que “Lamán se irritó conmigo… y lo mismo hizo Lemuel, porque se dejó llevar por las palabras de Lamán… nos hablaron muchas palabras ásperas a nosotros, sus hermanos menores, y hasta nos golpearon con una vara”. Indudablemente, los twins en cada pareja tomaron posiciones concordantes con la figura principal.

En el versículo siguiente aparece un ángel del Señor y pregunta: “¿Por qué golpeáis a vuestro hermano menor con una vara? ¿No sabéis que el Señor lo ha escogido para ser gobernante sobre vosotros…?”.  Con lo cual hace dos cosas: obviar por completo la figura de Sam, y tal vez por eso nos cuesta reconocerlo en el relato. No pregunta por qué golpean a sus hermanos, sino al menor ¿Es Sam una proyección de  Nefi, una extensión de su personalidad? ¿Se trata de un recurso del relator, como en toda la épica antigua, de diseñar en blancos y negros, muy malos y muy buenos, sin lugar para la variedad de grises? ¿Prefiere hablarnos de arquetipos y no de personas? ¿Por algún propósito pedagógico se decide iluminar más a algunos actores que a otros sin que eso signifique cambiar la historia? Son todas preguntas interesantes para las que no tenemos una respuesta definida, pero el sólo hecho de plantearlas nos permite un nuevo y enriquecedor modo de penetrar en el Libro. La otra cosa que hace el ángel es declarar públicamente por primera vez que Nefi será gobernante de sus hermanos, lo cual sin duda no le acarrea mayor simpatía de los mayores (hasta ahora había sido una posibilidad condicional planteada por el Señor a Nefi, a solas) y lo expone a futuras represalias.

En la segunda parte continuaremos analizando características (mitemas) del héroe arquetípico que se cumplen de modo textual en Nefi.

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